سيروس علی نژاد
گفتگو با داريوش آشوری
داريوش آشوری نام آشنايی است که حدود چهل سال به راه فکر و فلسفه رفته است؛ چه از طريق نوشتن و چه از طريق ترجمه. در دهه چهل هنگامی که بسيار جوان و دانشجو بود نامش با "فرهنگ سياسی" بر سر زبانها افتاد. بعدها مقالات و ترجمه هايش وزن ديگری به او داد.
ترجمه های او از نيچه ترجمه های کم مانندی از آثار فلسفی غرب در زبان فارسی به شمار می روند. آشوری نويسنده ای است که در تمام طول کار چهل ساله اش به زبان و تفکر حساسيت ورزيده و بويژه در جهت غنای زبان فارسی برای آنکه در بيان مباحث علمی و فلسفی آمادگی بيشتر بيابد، کوشيده است.
مقالات پر مغز و متفکرانه اش در زمينه تجدد که در کتاب "ما و مدرنيت" گرد آمده، چهره متفکری را به او بخشيده است که بجز انديشيدن در زمينه فلسفه بطور کلی، به مسائل ايران توجه دارد. همين موجب گفتگوی ما با او در زمينه تجدد شده است. آشوری معتقد است که روشنفکر جهان غرب با روشنفکر جهان سومی متفاوت است. روشنفکر غربی توليد کننده انديشه و روشنفکری ما مصرف کننده آن است. به همين جهت است که پس از شهريور ۱۳۲۰ به دام ايدئولوژی های سياسی می افتد و تمام سعی خود را بر مبارزات ضد امپرياليستی مصروف می گرداند اما امروزه، پس از تحولات اجتماعی سال ۵۷ ، "تاتی تاتی کنان دارد جا باز می کند" به گونه ای که "در جبين اين کودک نوپا می شود آينده ای را ديد".
به نظر داريوش آشوری روشنفکری بعد از شهريور بيست تمام گناهان عدم پيشرفت را به گردن غرب می انداخت و صرفا نگاه ضد غرب و ضد امپرياليستی داشت در حالی که امروزه دوباره به سوی مدرنيته بارگشت کرده و به نگاه کردن به خودش مشغول شده است. "پيش از اين ما هيچ وقت به خودمان برای يافتن عيب مان نگاه نمی کرديم و هميشه دنبال گناهکار و مقصر در بيرون می گشتيم".
روشنفکری جديد ايران پس از تماس با اروپا به دنبال جنگ های ايران و روس پديد آمد. از آن زمان تا کنون بيش از يکصد و پنجاه سال گذشته است. تاريخ روشنفکری ايران را شايد بتوان به چند دوره تقسيم کرد: (۱) از آغاز تا انقلاب مشروطه و دنباله آن تا کودتای ۱۲۹۹؛ (۲) دوره رضاشاه؛ و،سرانجام (۳) از ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷. می خواهم نظر شما را درباره اين دوره بندی‌ها بدانم و بپرسم که از کجا راه افتاده ايم و به کجا رسيده ايم. اکنون در کجا ايستاده ايم و چگونه می توانستيم در جای بهتر و بالاتری ايستاده باشيم؟ و روشنفکری کدام دوران وظايف خود را به نحو بهتر و درست تری در ارتباط با مدرنيته انجام داده است؟
داريوش آشوری: روشنفکری در جامعه ما، همچنان که می‌دانيد، پديده نوپايی است. يعنی، از دل جامعه و تاريخ ما سرراست بيرون نيامده؛ چنان که از دل هيچ جامعه مثل ما هم بيرون نيامده است.
روشنفکری پديده‌ای جهانی است و مثل همه جنبه‌های تمدن مدرن با گسترش و جهانگير شدن آن تمدن جهانگير شده است. بقيه بشريت هم از دست‌آوردهای آن برخوردارشده اند و هم از پی‌آمدهای گسترش و جهانگير شدن آن آسيب ديده اند. فرقی نمی کند که چينی و ايرانی و مصری باشد يا بلغاری و روسی. همه با هم در اين تجربه شريک اند. روشنفکری هم پديده ای است فراورده دوره روشنگری و در قرن نوزدهم از راه ايدئولوژی های سياسی و اجتماعی مدرن صادر شده به جامعه‌های ديگر مثل ما. در نتيجه، روشنفکری در جامعه‌ای مانند جامعه ما در مراحل اولش خام و بی ريشه بوده و با مشتی ايده های مبهم سطحی سر و کار داشته؛ ايده‌هايی که با توده و زندگانی مردم و فرهنگ بومی ارتباط چندانی يا در آغاز هيچ ربطی نداشته است.
اما درباره دوره بندی تاريخ روشنفکری که شما کرده ايد، من فکر می کنم که ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ را می توان از دنباله آن جدا کرد. چون از ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ ويژگی‌های ديگری پيدا می کند. در دوره اول، روشنفکران (يا منورالفکران، به‌اصطلاح زمان) ايده هايی مثل عدالت و آزادی و حکومت قانون را در جامعه ايرانی می پراکندند و پرچمداران پيدايش پارلمانتاريسم، برپايی ژورناليسم و، از آن راه، ارتباط با توده های مردم بودند و زمينه های تحولات فکری‌ای را آماده کردند که به انقلاب مشروطه انجاميد.
آزادی‌خواهی و هواداری از قانون‌روايی از اصولی بود که منورالفکران آن دوران سخت به آن پای‌بند بودند. نمونه بزرگش دکتر مصدق است که حاضر نشد تن به پادشاهی رضاشاه بدهد و در سراسر عمر پرچم آزادی‌خواهی و قانون‌روايی را نگاه داشت. ولی در دوره رضاشاه بخش بزرگی از روشنفکران در بدنه بوروکراسی جذب شدند و نقش سياسی را کنار گذاشتند و نقش اجرايی در سازندگی ملی را پذيرفتند. بخشی از آنها در اين دوران کارهای بزرگ فرهنگی نيز کردند. نمونه درخشان ايشان فروغی است که هم در دولت بود و رئيس دولت و هم "سير حکمت در اروپا" را نوشت و کليات سعدی را ويرايش کرد؛ يا دهخدا که لغت نامه را تأليف. پورداوود، عباس اقبال، محمد قزوينی، همه اينها نقش مهمی در تحولات فرهنگی و ورود فرهنگ مدرن به جامعه ما در اين دوران داشته اند.
دوره بعدی، که دوره بعد از شهريور بيست است، به دليل باز شدن فضای سياسی و جوّ حاد سياسی و پراکنده شدن ايدئولوژی مارکسيسم – لنينيسم از طريق حزب توده، نقش فرهنگی روشنفکران ضعيف تر شد و بيشتر به کار سياسی پرداختند. خواه تحت تاثير ناسيوناليسم خواه ايدئولوژی راديکال چپ. ايدئولوژی ناسيوناليسم در آن دوران، برای مثال، حزب ايران را به وجود آورد که رجال ملی در آن جمع بودند و بعد جبهه ملی و جنبش ملی شدن نفت را که سمبل آن مصدق بود. ناسيونالسيم تندرو حزب پان‌ايرانيست را در اين دوران به وجود آورد که در ميان جوانان جاذبه داشت.
از سوی ديگر، حزب توده با ايده‌های انقلابی "مترقی"اش پرورنده بخش عمده ای از روشنفکران آن دوران ونسل بعدی با ذهنيت راديکال سياسی بود. در اين دوره هدف های سياسی مقدم اند بر هر هدف ديگر. در نتيجه، نقش آفرينندگی فرهنگی روشنفکران در اين دوران ضعيف می شود و آنچه می ماند باز امتداد دوران رضاشاهی است. مثلا، دهخدايی در خانه اش نشسته است و به کار لغت نامه اش ادامه می دهد.
بعد از کودتای ۲۸ مرداد باز دوران ديگری شروع می شود. در اين دوره، بر اثر سرکوب و خفقان، روشنفکران سرخورده و نوميد از عرصه سياست پس می‌کشند و باز می روند به سراغ کارهای فرهنگی. در اين دوران، در دهه چهل، نسل تازه ای از اهل قلم و هنر پديد می‌آيد. نقش اين نسل تنها فرهنگی نيست، بلکه، به دليل جو زمانه در ايران و جهان، نقش روشنفکر مبارزسياسی بر ضد ديکتاتوری را هم بر عهده دارد. يعنی، در اين دوران ادبيات و فرهنگ و سياست به هم آميخته اند. مقصود ام همين نسل ماست، که آل احمد پيشکسوتی‌اش را داشت.
در همين دوران، يعنی دهه چهل، در جوار اين جنبش ادبی و فرهنگی نوپا که با موانع سخت سانسور دست و پنجه نرم می‌کرد، در فضای جنبش‌های انقلابی جهان سومی، جنبش‌های تندرو انقلابی، جنبش‌های چريکی، هم پيدا شد که رفته رفته بخش عمده ای از نسل جوان تر را به خود جذب کرد. مسائل فرهنگی و همچنين ادبيات برای اينان هيچ اولويتی نداشت، مگر تنها به عنوان وسيله تبليغ برای ايدئولوژی انقلابی. براندازی مسئله اول اين جنبش‌ها بود. در نتيجه، اين نسل از نظر فرهنگی بارور نشد. تا اينکه انقلاب و سرکوب بار ديگر روشنفکران را به طرف فرهنگ و مسائل فرهنگی و ادبيات و هنر و فلسفه راند، که در طول اين پانزده ساله شاهدش هستيم.
در اين دوران اخير، می‌توانيم بگوييم که ما در سطح ديگری با فلسفه و علوم اجتماعی و مسائل علمی مدرن آشنايی و برخورد پيدا کرده ايم. و مسائل مربوط به مدرنيت با سطح آشنايی و زبان تازه ای در ميان ما مطرح شده است. از جمله چشم به حرف‌هايی زير عنوان پُست‌مدرنيسم باز کرده ايم. اينها همه به دليل بحران برآمده از انقلاب اسلامی بود که مسائل فرهنگی را به شدت برجسته کرد.
باری، می‌بينيم که اين افت و خيزهای روشنفکری و گرايش های مختلف آن موازی است با افت و خيزهای سياسی و حوادث مهمی که جامعه در طول صد سال اخير به خود ديده و همه اينها در تعيين شکل روشنفکری در جامعه ما و گرايش‌های آن مؤثر بوده است.
اينکه اشاره می کنيد که هدف های سياسی بر هدف های فرهنگی مقدم است، چرا مقدم است؟ روشنفکری اساساً بايد بيشتر متوجه وظايف فرهنگی خود باشد يا وظايف سياسی؟
بايدی به آن معنا در کار نيست. جوّ و روح زمانه و فشار نيروهای گوناگون است که به ذهن‌ها جهت می‌دهد. اين که در دوره رضاشاه بخش عمده‌ای از روشنفکران در بدنه بوروکراسی جذب شدند و به کار برپا کردن نهادهای دولت مدرن پرداختند يا کارهای فرهنگی کردند، به دليل آن بود که بر اثر ديکتاتوری دخالت در سياست ممکن نبود. ولی در دوره بعدی که ميدان سياسی باز شد، به‌ويژه نسل جوان با شور و هيجان بسيار به صحنه سياست آمدند و از جمله به دنبال ايدئولوژهای انقلابی تند رو رفتند. همينطور در دوران های بعدی. و اين به دليل آن است که مسائل سياسی تشکيل دولت ملت مدرن هسته مرکزی بحران تاريخی ماست.
روشنفکران دوره رضاشاه که وارد بدنه حکومت شدند و به سازندگی پرداختند آيا مؤثرتر عمل نکردند؟ در واقع فکر شده تر کار نکردند؟
در آن دوران، آشوب و پاشيدگی در ساختار قدرت در کشور به دنبال انقلاب مشروطه، آدم زورمندی را طلب می کرد که بتواند کشور را جمع و جور کند. اين شخص زورمند سرانجام شد رضاشاه. روشنفکران دوران هم دور و بر او را گرفتند. در آن شرايط بخش عمده‌ای بيشتر خواهان امنيت و نظم بودند و آزادی های سياسی را مقدم نمی‌دانستند بلکه سازندگی را مقدم می‌شمردند. در آن دوران در بخش عمده جهان، در اروپا و آسيا و امريکای لاتين، اين مدل ديکتاتوری حاکم بود.
روشنفکران ايرانی آن دوره از ناسيونال سوسياليسم آلمان و فاشيسم اروپايی در کل اثر پذيرفته بودند و هوادار ناسيوناليسم تندرو ايرانی بودند. مسئله درجه اول برای آنها سازندگی کشور و قدرت دولت بود، و اينها هم خودشان را، در سايه ديکتاتوری رضاشاهی، وقف اين کار کردند. البته از جهات ديگر نيز، در پرتو امنیّت آن دوران، نقش های موثری هم داشتند، از جمله شناساندن ادبيات و فرهنگ مدرن به جامعه ايرانی. ولی در دوره های بعدی، بر حسب شرايط، فضای ديگری حاکم بود. مثلا با کودتای ۲۸ مرداد، روشنفکری زخم خورده، چه ملی، چه توده ای، همواره نگرش منفی نسبت به رژيم شاه داشت و برنامه های سازندگی او را جدی نمی گرفت. همين ذهنيت يکی از عواملی بود که از همه سو نيروها را جمع کرد و در انقلاب ۵۷ شاه را سرنگون کرد.
به هر حال، در آن جوّ ناباوری رژيم محمد رضاشاهی نمی توانست مثل دوران رضاشاه ايدئولوژی ناسيوناليستی را به جامعه تزريق کند. در مجموع، در آن دوران-- جز گروه کوچکی که گرايش‌های چپ تندرو داشتند و سرکوب هم شدند-- روشنفکران برآمده از انقلاب مشروطه همگی پيرو طيفی از ايدئولوژی ناسيوناليستی بودند. ولی در دوران بعد از کودتای ۲۸ مرداد عکس قضيه بود. نامشروعيت رژيم در چشم روشنفکران و تسلط گفتمان‌های انقلابی چپ، از سويی، و زير نفوذ آنها، پيدايش گفتمان‌های انقلابی دينی، از سوی ديگر، فضا را بر گفتمان‌های ناسيوناليستی تنگ کرده بود.
تسلط ايدئولوژی بر آن دوران، اين سوال را پيش می آورد که اساساً روشنفکری بايد دنبال ايدئولوژی برود يا خودش بايد تعيين کننده راه آينده باشد؟
بستگی به اين دارد که روشنفکری مال کجا باشد. اگر فرانسوی باشد و آلمانی باشد به‌طبع وضعيت ديگری دارد. چون بنيادهای فکر را می گذارد و به جهان صادر می‌کند. ولتر و ديدرو و روسو و کانت و هگل مال جهان ديگری و فضای ديگری هستند. اگر جهان سومی باشيد ناگزيز پيرو و مصرف کننده ايده‌هايی هستيد که در جای ديگری توليد می‌شود. ما حتی نمونه‌های مصرف بنجل‌ترين ايده‌های جهان سومی از نوع ايده‌های مائو و انور خوجه را نيز داشته ايم.
روشنفکری جهان سومی مصرف کننده ايدئولوژی‌هاست نه توليد کننده انديشه بر سر پای خود ايستاده؛ و بيشتر تحت تاثير جو عاطفی زمانه است تا منطق انديشه. روشنفکری دست دوم و سوم، به هر حال، روشنفکری دست اول نمی شود. چنانکه در همين دوران ما می‌بينيد آخرين ايده‌های فلسفی به نام ايده های پست مدرن ازبوتيک‌های فلسفی پاريس به جهان صادر می شود. اما، در مورد وضع کنونی ايران نشانه‌هايی از آن هست که روشنفکری در جامعه ما رفته رفته به استقلال انديشه و تفکر فردی بر بنيادهای تحليلی و منطقی نزديکتر می‌شود. انديشه فلسفی در ميان ما تاتی‌تاتی کنان دارد جا باز می‌کند. در جبين اين کودک نوپا می‌شود نويد آينده‌ای را ديد، اگرکه بخت او را ياری کند و جوانمرگ نشود.
می گوييد روشنفکری بعد از سال ۳۲ با دوره قبل از خود متفاوت است. تفاوت ها در چيست؟
زندگانی روشنفکری بعد از سال 1332 آميخته با تجربه تلخ شکست بر اثر کودتای آمريکايی بود. روشنفکری بعد از،۱۳۲۰ چه در قالب ايدئولوژی مارکسيست - لنينيستی حزب توده چه در قالب روشنفکری ملی، که در جبهه ملی سازمان يافت، اين اميد و انتظار را داشت که به هدف های خود برسد. اما کودتای ۲۸ مرداد باعث شکست قطعی آن آرمان‌ها شد.
جنبش های بعدی، از جمله جنبش جبهه ملی بين سالهای ۳۹ تا ۴۲ نيز به جايی نرسيد. جبهه ملی سوم نيز به دست رژيم شاه در نطفه خفه شد. پس از آن اميد به آن نوع جنبش‌های علنی پايان می يابد و مدل های جهانی انقلابيگری جهان سومی وارد عمل می شود. اين مدل‌های انقلابی تازه، با پيروی از مدل انقلابی چينی و کوبايی، از اصل لنينی شکيبايی انقلابی و انتظار برای شرايط مساعد، فاصله می گيرند و هوادار عمل مستقيم انقلاب مسلحانه از راه پيشتازی انقلابی می‌شوند. يعنی اين که می‌خواهند مانند مائوتسه تونگ در چين يا کاسترو و چه گوارا در کوبا بزنند به کوه، يا با عمليات چريک شهری و با اين ايمان انقلابی که "موتور کوچک" سرانجام "موتور بزرگ" را به حرکت در خواهد آورد، وارد مبارزه مسلحانه شوند. اين جوّ ديگری بود که در آن کار فکری و فرهنگی، حتی از نوعی که حزب توده برای تبليغ ايدئولوژی خود می کرد، در آن جايی نداشت يا آنچه در اين قلمرو می‌کرد بسيار احساساتی و خام بود.
ولی مسئله اين است که مبارزه سياسی را بايد بخشی از کار روشنفکرانه دانست يا بايد از هم جدا کرد؟
روشنفکری اساسا پديده دنيايی است که همه چيز را می خواهد عوض کند و با ايده های روشنگری قرن هيجدهم شروع می شود. با اين تصور که بشر همچنانکه می تواند با علم بر طبيعت چيره شود، با علم و عقل می تواند نظام اجتماعی – سياسی را هم با داشتن يک مدل آرمانی عوض کند. تا آن زمان چنين ايده‌ای در هيچ جای جهان وجود نداشت. به اين ترتيب، روشنفکران با اتوپيسم يا آرمانشهرباوری مدرن پرچمداران تغيير وضع عمومی بشر می شوند.
بنا بر ايده‌های روشنگری، يک آرمانشهر عقلانيت و علم و روشنی و آزادی در پيش است که ما بايد با تمام نيرو به سوی آن حرکت کنيم. همه جنبش‌های سياسی، اجتماعی، و حتی علمی و تکنولوژيک قرن نوزدهمی حرکتی هستند به طرف اين آرمانشهر؛ يعنی آرمانشهر رستگاری اين‌جهانی که جای بهشت آن‌جهانی را در ذهن‌ها می گيرد. يکی از ويژگی‌های ذهنیّت روشنفکرانه فرجام باوری يا آخرت‌باوری تاريخی است که نمونه برين آن را در مارکسيسم – لنينيسم ديديم. در نتيجه، می‌توان گفت که تغيير دادن جهان—البته با روش‌های گوناگون و از افق‌های معرفتی گوناگون-- جزو خصلت های ذاتی روشنفکری است. زيرا روشنفکری جهانی را که در آن به سر می برد، برخلاف نگاه قرون وسطايی، نه تنها "نظام احسن" نمی‌داند که در آن چه بسيار کاستی و ناراستی می بيند که نيازمند رفورم يا زير-و زبر شدن انقلابی است.
و سعی می کند از طريق تغيير حکومت اين کار را انجام بدهد.
بله، به هر حال، وجه سياسی اين داستان با مارکسيسم – لنينيسم به مسئله دولت و قدرت سياسی فروکاسته شد؛ يعنی به دست گرفتن ماشين دولت از راه قهر انقلابی برای زير و زبرکردن جهان و آفريدن "انسان طراز نوين". در نتيجه، وظيفه روشنفکری اين شد که در درجه اول بکوشد انرژی خود را در خدمت زحمتکشان و حزب طراز نوين بگذارد تا با سرنگون کردن رژيم بيدادگرانه امکان ساختن جامعه آرمانی فراهم شود. به اين ترتيب، با تعريف روسی روشنفکری و نقش انقلابی آن، در جامعه‌هايی مثل جامعه ما روشنفکر بودن با چپ بودن و انقلابی بودن مترادف شد.
بخش دوم: فرو افتادن پايگاه روشنفکران
تا سال ۱۳۵۷ روشنفکری درون حکومت ( روشنفکری ديوانسالار؟ ) فکر می کرد از راه دست يافتن به تکنيک و علوم کاربردی خواهد توانست ايران را از يک جامعه جهان سومی به يک جامعه پيشرفته صنعتی تبديل کند. اين روشنفکری البته به مباحث نظری توجه کمتری داشت و کار خود را به صورت عملی پيش می برد. در مقابل روشنفکری مخالف حکومت که به مباحث نظری بيشتر توجه می کرد، نگاه روشنفکران درون حکومت را "غرب زدگی" و مانند آن می خواند. امروزه بيست و چند سال پس از انقلاب اسلامی شايد بتوان گفت نظريات هر دو گروه در ارتباط با مدرنيسم با شکست نسبی مواجه شده است. تاثير اين شکست در روشنفکری دوران ما ( پس از انقلاب ) را چگونه می توان ارزيابی کرد؟ آيا به فهم درست قضايا نزديک تر شده ايم؟ چشم انداز آينده را چگونه می بينيد؟
داريوش آشوری: مسئله را هم بايد در متن جامعه ايران ديد و هم در زيرمتن (context) جهانی آن. تنها در ايران نيست که اين رويدادهای شگرف پديد آمده است. فروپاشی اتحاد شوروی به معنای ورشکستگی ايدئولوژی‌های روايت کلان و راه رستگاری نهايی، سبب فروافتادن پايگاه روشنفکران، به‌ويژه روشنفکران انقلابی، به عنوان پرچمداران جنبش های اجتماعی و سياسی شده است.
در ايران هم حرکت اجتماعی يکباره زيگ زاگ غريبی زد و تصوری که روشنفکری ما از انقلاب و آرمان‌های انقلابی داشت، ناگهان جهت خود را عوض کرد و به جهتی رفت که هيچ کس انتظارش را نداشت. امروزه با آمدن نوع آمريکايی جهانگيری تکنولوژی، پراگماتيسم و گريز از انتلکتواليسم بر جهان حاکم شده است. در نتيجه، بخش عمده روشنفکران می روند در بدنه بوروکراسی ها و تکنوکراسی‌ها جذب می‌شوند و کاری را که به آنها تکليف می شود انجام می دهند. ديگر نه آن نوع قدرت رهبری اجتماعی و نفوذ اجتماعی – سياسی را دارند نه سودای تغيير انقلابی جهان را. يعنی، مقام عقل کل را دست داده اند.
هنگامی که دوره های مختلف فکری را نگاه می کنيم، می بينيم که چقدر مهم اند از لحاظ شکل دادن به ايده ها و مفاهيم. مثلاً دوران اولی که مفهوم تجدد پيدا شد در ايران -- البته آن موقع مفهوم مدرنيته مطرح نبود -- تجدد يعنی اينکه ما بايد نو بشويم، و مدل اين نو شدن هم اروپا بود. ما می‌بايست از لحاظ صنعت و تکنولوژی، از لحاظ نهاد های اجتماعی، سياسی، علمی و بسياری چيزهای ديگرنو شويم.
معنی نو شدن اين بود که ما برای آنکه "آدم" بشويم بايد شبيه اينها شويم. همان چيزی که تقی زاده فرمول بندی کرد که از کفش تا کلاه بايد فرنگی بشويم. اما در دوران بعد از جنگ جهانی دوم که دوره خيز جنبش های ناسيوناليستی و چپ و پيدايش جهان سوم است، همان مدل، يعنی دنيای غربی، يکباره می شود دنيای امپرياليسم و کلونياليسم که مسئول همه بدبختی ها و بيچارگی های ماست. و در جوار آن يک مدل ديگر پيدا می شود که اتحاد جماهير شوروی و سوسياليسم باشد، به عنوان راه نجات همه ملت های عقب مانده و بدبخت. کشورهای جهان سومی می‌افتند به دنبال کپی کردن اين مدل تازه با سرهم بندی ايدئولوژی‌هايی مانند سوسياليسم عربی، سوسياليسم آفريقايی و برچسب‌های ديگر.
در دوران کودتای ۲۸ مرداد هم آمريکا به عنوان مسئول کودتا و غرب به عنوان مظهر امپرياليسم سخت منفور روشنفکران می‌شوند. جنبش های چپ که به جای خود، جنبش های ميانه هم به طرف اين افراطی گری کشيده می شوند. حتی جنبش های مذهبی راديکال پيدا می شوند. در بخشی از روشنفکری مفهوم غرب زدگی پيدا می شود و بارگشت به خود و اصالت بومی و به اين ترتيب می خواهد که آسيب شناسی فرهنگی - تاريخی ما را توضيح بدهد. ولی امروز ما دو مرتبه برگشته ايم به طرف مفهوم مدرنيته. يعنی تمامی آن زبان راديکال ضد غرب و ضد غرب زدگی و ضد امپرياليستی جای خودش را داده به مسائل جامعه سنتی و جامعه مدرن. اينکه تقصير از بيرون نيست و، خلاصه، "کرم از خود درخت است" و "از ماست که بر ماست" و از اين جور چيزها. چون جو تاريخی عوض شده، دستگاه مفهومی هم عوض می شود. به هر حال، ما يواش يواش آموخته ايم که مشکلات خودمان را در خودمان ببينيم. يک نوع "رفلکسيون" يا انديشه بازتابشی در ما پيدا شده که می تواند برگردد و به خودش نگاه کند. پيش از اين ما هيچ وقت به خودمان برای يافتن عيب‌مان نگاه نمی کرديم و هميشه دنبال گناهکار و مقصر در بيرون می گشتيم.
ولی آيا انقلاب سال ۵۷ اين فايده را داشته است که روشنفکری ايران بطور درست تری به آينده بنگرد؟ نمونه های اين تغيير را می شود ديد؟
بله، نمونه هايش را می شود ديد و نمونه‌های بسيار هم. همين که عده ای برای فهم و جذب بهتر دستاوردهای فکری و فرهنگی تمدن مدرن می کوشند و به دنبال فلسفه يا علوم اجتماعی می‌روند، حتی رشد نسبی زبانی ما، يعنی امکانات بيشتری که زبان ما برای بيان اين جور مفاهيم پيدا کرده، اينها همه نشانه رشد نسبی فکری است. در مجموع، آنچه در ايران توليد می شود در قلمروهايی که من دنبال می کنم، در حوزه فلسفه و علوم اجتماعی، هم از لحاظ کميت خيلی بيشتر شده، هم از لحاظ کيفيت به نسبت بهتر شده است. درست است که مقدار زيادی چيزهای مهمل و بی معنا و حتی احمقانه هم توليد می شود، اما، بر روی هم، سطح فکری و فرهنگی ما بالاتر آمده است. با وجود اين، نقش اجتماعی و تاريخی روشنفکران به شيوه‌ای که در يک قرن گذشته اثرگذار بود، ضعيف تر شده است، يا بهتر است بگوييم شکل‌های ديگری پيدا کرده است.
لابد اشاره تان به روشنفکری دينی است. برخی عقيده دارند که روشنفکری دينی ترکيب بی معنايی است. می گويند روشنفکری دينی و غير دينی ندارد. شما نظرتان چيست. با چنين دريافتی موافق هستيد؟
نه، اصلاً موافق نيستم. اينکه يک تعريف ذات‌باورانه از روشنفکری بکنيم و روشنفکری را ضرورتاً غير دينی يا ضد دينی بدانيم، من با چنين تصوری همرای نيستم. البته نمونه‌های کلاسيک روشنفکری کم و بيش اين طور بودند. پيشاهنگان ايده‌های روشنگری مانند ولتر و ديدرو و دانشنامه نويسان فرانسه، يا بعدها، روشنفکران مارکسيست لنينيست ضد دينی بودند و دين را "ترياک توده‌ها" می‌دانستند. روشنفکری قرن نوزدهم با تکيه بر عقلانیّت و علم، بنا به تعريف، غير دينی يا ضد دينی شناخته می‌شد. اما امروزه چنين مفهوم مطلقی مصداق ندارد. يعنی نه روشنفکران غير دينی نماينده عقل کل هستند و نه حتی علم نماينده روشن‌انديشی مطلق به شمار می‌آيد، آن چنان که در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تصور می شد. زيرا سوژه شناسنده ناب، بيرون از زيرمتن جامعه و تاريخ، سخت زير تيغ سنجشگری نظری رفته است. بعلاوه، دينی بودن يک تعريف معين و مطلق ندارد.
در جامعه ايرانی از طيف راست سنتی خيلی محافظه کار مذهبی تا طيفی که خودش را روشنفکری دينی می داند، همه در ايمان دينی يا به جای آوردن آداب شرعی مشترک اند، اما حتی در همان حوزه مسائل ايمانی هم اختلافات فراوان هم دارند. خيلی از روشنفکران دينی به ديدگاه‌های تازهای از طرح مسائل در باب رابطه دين و دولت و جامعه رسيده اند که با ديدگاه روشنفکران لائيک فرق اساسی ندارد. آنها هم به آزادی، به دمکراسی، به پارلمانتاريسم، به عقلانيت و انديشه انتقادی رسيده اند. اينها از ديد محافظه کاران سنتی از حوزه دين خارج شده اند. ولی اينها خودشان را دينی می دانند و مهم اين است که خودشان، خودشان را چه گونه تعريف می کنند، يعنی خودآگاهی‌شان و کردارشان چه گونه است. ما نمی توانيم تعريف خودمان را به آنها بدهيم. مفهوم‌ها در عالم "ثابتات عقلی" و مجردات، مطلق اند، اما در واقعیّت، در ميدان زندگانی تاريخی، با يکديگر در آميزش و ميانکُنش و داد و ستد اند.
روشنفکری ضد دينی انقلابی ارتدکس همان قدر در بن مذهبی است که هر مذهبی قشری. آدم خداباور يا دين‌باور بی‌تعصّب اهل انديشه انتقادی و ديالوگ همان قدر روشنفکر است که روشنفکر لائيکی که به انديشه انتقادی، به آزادی بيان، به گفتگو اعتقاد دارد. به هر حال، همچنان که ما شگفت‌انگيزترين انقلاب جهان را کرده ايم و دين و انقلاب را با هم درآميخته ايم، جای شگفتی نيست اگر که پديده روشنفکری هم در ميان ما ترکيب تازهای باشد که هيچ کس انتظارش را نداشته است.
بخش سوم: "ما دنبال مدرنيزاسيون هستيم، نه مدرنيته"
به نظر می رسد جهان پيش از مدرنيته جهان به هم پيوسته ای نبود. امروز بيش از هر زمان ديگر جهان به يگانگی نزديک شده است. يکی از بهترين تعبيرها در مورد جدايی مردمان دنيای قديم را در نوشته‌های خود شما می توان يافت. نوشته ايد ( نقل به مضمون ) پيش از مدرنيته ما وقتی می گفتيم انسان مقصود خودمان بوديم. چينی ها وقتی می گفتند انسان مقصودشان انسان چينی بود. يونانی هم وقتی می گفت انسان مقصودش انسان يونانی بود. با تمدن مدرن و انديشه قرن هيجدهمی است که مفهوم مدرن انسانيت به وجود می آيد. سوال اين است که انسان ايرانی بويژه روشنفکران ما تا چه اندازه در اين جهان يکپارچه و مدرن امروزی به سر می برد؟ امروزه ما بيشتر در حال درگيری با اين جهان هستيم يا در کار يگانه شدن با آن؟
داريوش آشوری: در خود اروپا وقتی "اعلاميه حقوق بشر" را می نوشتند، اين اعلاميه در واقع حقوق بشر فرانسوی، و نه حتی اروپايی، را تعريف می کرد. در نظر کلونياليست های اروپايی ديگر مردم عالم، مردم غير اروپايی، با توجه به واپسماندگی فرهنگی و تمدنی‌شان، کمابيش نيمچه انسان به شمار می‌آمدند؛ "بومی" بودند، "وحشی بودند"--- اصطلاحاتی که مارکس هم در مقاله‌هاش به کار می برد.
بعد از جنگ جهانی دوم بود که "اعلاميه حقوق بشر" تبديل شد به "اعلاميه جهانی حقوق بشر". اين سير کُره گير شدن ( من برای globalization اصطلاح کُره گير شدن را می گذارم) با پيشرفت تکنولوژی ادامه دارد. بخصوص از دهه ۹۰ به اين طرف، با برداشته شدن سدهای ايدئولوژيک که در بلوک کمونيست تن‌آور بود، دنيا در حال به هم پيوستن است؛ از لحاظ اقتصادی، از لحاظ تکنولوژی، از لحاظ امکانات ارتباطی که با وسعت عجيبی در اين ده بيست سال پيشرفت کرده و ما را هم ناگزيردر بر گرفته است.
اينترنت و امکانات ارتباطی ديگر درهای جامعه‌هايی مثل ايران را به روی دنيای بيرون باز کرده است. آميختگی‌ها و ارتباطات از راه ده‌ها هزار ايرانی که آمده اند بيرون درس خوانده اند و برگشته اند يا سالی صدها هزار تنی از هر دو طرف مسافرت می کنند، همه، به يک معنايی، جهانی شدن است. سطح ارتباطی ما حتی با زبانها خيلی بيشتر شده. امروزه کسانی که در ايران انگليسی می دانند خيلی زيادتر شده اند. حتی در ميان جوان‌های کم سن و سال. زمانی که ما دانشگاه می رفتيم انگشت شمار بودند کسانی که می توانستند يک متن انگليسی را بخوانند و بفهمند، ولی امروزه، به خاطر ميل به ارتباط با دنيای بيرون و نيز گريز از دنيای درون، کسانی که زبان خارجی می دانند خيلی بيشتر شده اند. بسياری از جمله فرانسه می دانند، آلمانی می دانند، و، با پراکنده شدن ايرانی ها در جهان، زبان‌هايی مانند دانمارکی و سوئدی و لهستانی و اوکراينی نيز می دانند، و ده‌ها زبان ديگر هم. چيزی که در گذشته بسيار استثنايی و کمياب بود.
شما زمانی که در ايران زندگی می کرديد درباره مدرنيته و برخورد ما با مدرنيته کار می کرديد. هر چند نوع برخورد شما در طول سالها طبعا يکسان نبوده است. اکنون بيست سالی می شود که در دنيای غرب، در دل جهان مدرن زندگی می کنيد و با نمودهای آن از نزديک سروکار داريد. می خواهم بدانم زندگی در غرب چه تغييری در نگرش پيشين شما نسبت به مدرنيته پديد آورده است.
در اين حدود بيست سالی که در دنيای غربی زندگی کرده ام، به‌طبع فهم من از مسائل خيلی فرق کرده است. برای مثال، اين مفهوم "غرب زدگی"، که در دوران پيش از انقلاب رايج بود، يک جوری مرا هم تحت تاثير قرار داده بود و ساليانی طول کشيد تا من بتوانم خود را از رسوب‌های آن در من پاک کنم. من امروز اين مفهوم را، که هيچگاه شرح نظری درست و منطقی پيدا نکرد، نشانه‌ای از يک نوع بيماری بومی می دانم که از دل کين‌توزی جهان سومی ما برآمده بود و سد راه فهم ما بود.
در اين سالها با توجه به انقلاب و پيامدهای آن من به جنبه‌های گوناگون درگيری و مشکل ما با مدرنیّت انديشيده ام، از جمله آن مغاک زبانی را کشف کرده ام که ميان ما و بنياد مدرنیّت شکافی می‌اندارد که به‌سختی پر شدنی است.
صحبت های شما درباره خودتان مرا يه ياد مقاله ای انداخت که همين چند ماه پيش از شما می خواندم درباره احمد فرديد. بسيار مقاله خوب و آموزنده ای بود. اما پس از خواندن آن اين حسرت به من دست داد که چرا آقای آشوری اين مقاله را حالا نوشته است. من به عنوان خواننده احتياج داشتم که اين چيزها را در سالهای پنجاه بدانم. حالا ديگر به چه کار می آيد؟
شما آن مقاله من در نقد "غرب زدگی" آل احمد را، که سال ۴۶ منتشر شد، خوانده ايد؟
بله.
همان موقع خوانديد؟
نه، خيلی بعد. بعد از انقلاب.
ببينيد، آن مقاله می توانست سرآغاز يک نگاه سنجشگرانه مدرن به تز غرب زدگی باشد، آنطور که آل احمد طرح می کرد. ولی کسی دنبال کار مرا نگرفت. در عوض، آن چيزی که برد پيدا کرد خود کتاب "غرب زدگی" بود. مقاله من بکل مهجور ماند. بعد از انقلاب تازه مطرح شد که عجب پس اين حرف ها هم آن موقع زده شده بود.
خب برای اينکه آن مقاله در واقع انتشار پيدا نکرد. کتاب را بردند خمير کردند. اگر هم انتشار پيدا کرد زير زمينی بود.
نه، در جزوه ای به اسم "بررسی کتاب" که من برای انتشارات مرواريد منتشر می کردم، در سال ۴۶ در آمد. در تيراژ محدود البته. يک بار هم شاملو آن را در مجله خوشه تجديد چاپ کرد. بعد از آن ديگر از دور خارج شد. مقصودم اين است که کسی در آن دوران به اين حرف ها توجهی نداشت. سنجشگری علمی و نظری در جامعه ما چندان معنی نداشت. در همان نيمه اول دهه پنجاه هم باقر پرهام و براهنی به فرديد بند کردند و حتی او را دست انداختند، ولی کسی به آنها اعتنايی نکرد. جو عاطفی همه جا حاکم بود. می گفتند گيريم که حرف های تو درست هم باشد ولی چرا بايد اين حرف ها را حالا بزنيد؟ در حالی که آل احمد مثلاً دارد با رژيم مبارزه می کند. حتی روشنفکران برجسته ما اين چيزها را می گفتند. از فرديد هم که هيچ وقت چيزی منتشر نشده بود که بشود به آن استناد کرد. همينطور در هوا گفتن که معنی نداشت.
کتاب "ديدار فرهی و فتوحات آخرالزمان" که سخنرانی‌های فرديد را در دوران انقلاب در بر داشت، همين دو سه سال پيش منتشر شد. اگرچه بعد از مرگ فرديد من يادواره ای از او در مجله "نگاه نو" نوشتم و آنجا، البته به زبان خيلی نرم تر، به اين نکته ها اشاره کردم. ولی وقتی که اين کتاب به دستم رسيد، ديدم حالا وقت آن است که ارزيابی کنيم که فرديد که بود و چه گفت و چه کرد. و اين تجربه را بشکافيم و کالبد شکافی بکنيم. به نظر من زمانش هم هيچ دير نيست. به دليل اينکه اين ايده ها و حرف ها در جامعه ما هنوز هم بُرد دارد و هيچ وقت هم نگاه جدی سنجشگرانه به آنها نشده است.
آيا مقاله فرديد هيچگاه به صورت مستقل يا کتاب منتشر شد؟ يا اصلا جايی به صورت چاپی در آمد يا نه؟
نه، تنها روزنامه ايران نيمی از آن را در سه شماره چاپ کرد. حالا فرستاده ام برای يک ناشرتا در يک مجموعه مقاله در بيايد.
در "ظاهر و باطن تجربه تاريخی ما در رويارويی با غرب " شما برخورد ايران با مدرنيته را در عداد حمله های تاريخی به ايران مانند حمله اعراب، اسکندر و مغول می گذاريد. البته به قصد آنکه تفاوت آنها را آشکار کنيد. اما در همان عنوان مقاله هم سخن از رويارويی و نبرد با حريف و احتمالاً دشمن است. اين نوع برخورد و نگرش منحصر به آثار شما نيست. در آثار تمام روشنفکران ايرانی هنگامی که سخن از مدرنيته است صحبت رويارويی هم هست. انگار لشکری آمده باشد و ما برای دفاع از خود لازم آمده باشد در برابر آن صف آرايی کنيم. به هر حال، آيا مدرنيته را بايد نوعی هجوم مانند هجوم لشکريان عرب و مغول دانست يا موضوع و مضمونی است که ما مشتاقانه در صد و پنجاه سال اخير به سوی آن به شتاب دويده ايم هر چند به جايی نرسيده باشيم. اگر مدرنيته را مانند هجوم اعراب و مغول بدانيم يک نوع آمادگی در برابر آن خواهيم داشت و اگر مفهومی بدانيم که خود ما مشتاق دريافتن و گرفتن آن هستيم نوع ديگر. بالاخره ما بايد صف آرايی کنيم و مانند دن کيشوت به جنگ برويم يا آنکه ...
باز هم بايد دوره های تاريخی را نگاه کرد. اوايل قرن نوزدهم، با جنگ های ايران و روس ما آشنا شديم با دنيايی که هيچ اطلاعی از آن نداشتيم. برای دنيای بسته سنتی آن روز ما تجدد يک هجوم خارجی بود. آمدن عناصرش هم به‌شدت با مقاومت رو به رو می شد. مردمان سنتی ما حتی در مقابل کارد و چنگال و ميز و صندلی مقاومت می کردند. به مدرسه و علم مدرن و نهادهای تازه اجتماعی و سياسی سخت پرخاش می‌شد. برای اينکه مدرنيزاسيون پديده بومی ما نبود. از بيرون آمد و ديوارهای قلعه سنتی ما را شکست. در نتيجه، تا آمديم با آن آشنا بشويم و اخت بشويم و بفهميم که اصلا چه چيزی روی داده، يک قرن با همه حوادث و انقلاب‌ها و خون ريزی‌ها و کودتا‌ها گذشت.
می‌بايست قرنی بگذرد تا پوست کهنه را بيندازيم و پوست نو درآوريم و از نو بپرسيم که چه می‌خواهيم و چه نمی‌خواهيم. در آن روزگاران آغازين از ناصرالدين شاه گرفته، که در برابر ورود ايده‌های مدرن مقاومت می‌کرد، تا منورالفکرانی که می خواستند ما را متجدد کنند، مسئله را چه قدر و چه گونه می‌فهميدند؟ ماشاءالله آجودانی اين داستان را بررسی سنجيده و دقيقی کرده است و اسمش را "مشروطه ايرانی" گذاشته است. بديهی است که ما از اول نمی توانستيم همين نگره ای را داشته باشيم که امروز داريم. اين نگره حاصل گذار طولانی تاريخی ما و تجربه‌های دردناک ما و نيز سير تاريخ جهانی است که ما را به اين جا رسانده است.
ما امروزه در خانه ها و شهرهايی زندگی می کنيم و در سازمان هايی کار می کنيم که مال دنيای مدرن اند. ساختارهای مدرن اند. ولی اگر به ياد بياوريم تهران صد سال پيش را و مردمی را که با الاغ و شتر در کوچه‌ها و خيابان‌های پرخاک و گل رفت و آمد می کردند، متوجه می شويم که اين چيزها چقدر بيگانه بودند با دنيای ما. ما در دنيای فروبسته سنتی خودمان زندگی می کرديم، در پشت حصارهای تاريخی‌مان، که جلوی ديد ما را نسبت به هر چيز بيرونی می‌گرفت. ناگهان سيلی از بيرون آمده و همه چيز را در دنيای ما در هم شکست و ما را بشدت دچار بحران کرده و همه چيز را عوض کرد، بدون اينکه اين دگرگونی‌ها از دل تمدن و فرهنگ ما بيرون آمده باشد، بدون اينکه اراده ما در آن دخيل بوده باشد. بنابراين، در مرحله اول يک نوع هجوم است. همان هجومی است که تمدن غربی برای تصرف کره زمين می کند. اين هجوم برای جهانگيری در ذات تکنولوژی و علم و تکنولوژی مدرن هست.
مسئله ای که می خواهم اين جا به آن اشاره کنم اين است که ما بايد ميان مدرنيته و مدرنيزاسيون فرق بگذاريم. مدرنيته يا، به اصطلاح من، "مدرنيت" يک پديده خاص دنيای غربی است و کم و بيش خاص کشورهای پيشگام مدرنيته. مثل آلمان و انگليس و فرانسه و تا حدودی ايتاليا. دنيای بيرون از اينها، زير پرتوافشانی ايده‌های مدرن و دست‌آوردهای انقلاب صنعتی، در واقع، خواهان مدرنيزاسيون است. مدرنيزاسيون يعنی گرفتن تکنولوژی و صنعت مدرن، برپا کردن نهادهای سياسی، اجتماعی، فرهنگی، دولتی و ارتشی مدرن، و، در کل، آموختن شکل‌های مادی و ذهنی زندگی مدرن ازپيشگامان آن.
واقعيت اين است که مسئله ما در اساس اساساً فهم کانت و هگل و هيدگر نيست، بلکه آموخته شدن با تکنولوژی و صنعت و اقتصاد مدرن، رفاه بيشتر در پرتو آنها، و برپا کردن نهادهای اجتماعی – سياسی مدرن و اين جور چيزهاست. اين کم و بيش مسئله همه دنيای غير غربی است. ژاپنی ها هم از اين حد پيشتر نرفته اند. چينی ها و کره ای‌ها و همه آنها که ما امروز حسرت‌شان را می خوريم در همين کار اند، يعنی مدرنيزه شدن. اما مدرنيته، به دلايل بسيار عميق تاريخی و فرهنگی، و از جمله—تأکيد می‌کنم—زبانی، مال دنيای غرب و در درجه اول مال هسته مرکزی آن در اروپا، يعنی فرانسه و انگليس و آلمان است. حتی سوئد و نروژ و فنلاند هم با همه پيشرفتگی‌شان در مدرنيزاسيون گمان نمی‌کنم چندان کند و کاو در بنيادهای مدرنیّت کنند و هرگز خبری از وجود جريان‌های بزرگ و نوآور فکری، چه علمی چه فلسفی، در آنها نشنيده ايم.
ولی روشنفکری ايران از دوره ميرزا فتحعلی آخوند زاده متوجه اين نکته بود که ما بايد تمدن غربی را بگيريم.
اينها هنوز گروه انگشت‌شماری بودند که بادی از ايده‌های مدرن از راه روسيه و عثمانی يا هند و مصر به کله‌شان خورده بود و می‌دانستند که اين جامعه پوسيده ديگر پايدار نمی‌تواند بود. اينها پرچمداران فکر تجدد اند که معنای دقيق آن همان مدرنيزاسيون است نه مدرنيت. همين ايده است که سرانجام می خواهد با زور دولت رضاشاهی و با برپا کردن نهادهای مدرن خود را واقعيت ببخشد.
اينکه اشاره می کنيد که صد سال بايد می گذشت تا بفهميم و بگوييم می خواهيم مدرن باشيم نکته بسيار جالبی است. عموماً اين تصور وجود دارد و بويژه در بحث های سياسی آشکارتر به چشم می خورد که ما با جهان غرب، سه چهار قرنی فاصله داريم. مثلا وقتی صحبت از حکومت مدرن يا روابط و مناسبات مدرن در جامعه ايران پيش می آيد، بر اين فاصله تاکيد می گذارند که البته حرف درستی است. اما بحث در نتيجه ای است که از اين حرف گرفته می شود. می خواهند بگويند که مغرب زمينی ها سه چهار قرنی کار و مبارزه کرده اند تا به اينجا رسيده اند، پس ما بايد سه چهار قرنی تلاش کنيم تا به پای آنها برسيم و شايسته روابط و مناسبات موجود بين آنها شويم.
آيا حرکت جوامع بشری بدين شکل است که ما ناچاريم همه فراز و نشيب های تاريخی آنها را طی کنيم تا به مقصود برسيم در حالی که ما همين امروز از آخرين دستاوردهای تکنولوژی آنها استفاده می کنيم؟ يا اينکه اين حرف، حرف درستی نيست؟
اگر بنا نباشد که ما اتومبيل و هواپيما و ژنراتور برق را از نو اختراع کنيم و به کمال برسانيم يا همه ايده‌های بنيادگذار مدرنیّت را ازنو بينديشيم و بنيادگذاری کنيم، اين حرف حرف درستی نخواهد بود. همانطور که گفتم، مسئله ما مدرنيته و بنيادهای آن نيست، ما دنبال مدرنيزاسيون هستيم. مدرنيته به معنای مجموع دگرگشت‌های اجتماعی و انقلابهای بزرگ فکری و دستاوردهای عظيم علمی که در غرب اتفاق افتاد، در جامعه‌های ديگر تکرارپذير نيست و تکرار آن هم بی‌معناست. ما تکنولوژی و صنعت می خواهيم، شکل زندگی شهری مدرن می خواهيم، سطح زندگی با استانداردهای جهانی می خواهيم، نهادهای اقتصادی و سياسی و اجتماعی مدرنی را می‌خواهيم که با اين شکل از زندگی متناسب اند. اينها را جامعه‌های ديگر مثل ژاپن و کره و سنگاپور و تايوان به سرعت، در عرض سی چهل سال گرفته اند. چرا ما نتوانيم؟ به شرطی که رهبری درستش باشد، برنامه ريزی درستش باشد، و بسيج اجتماعی درستش باشد.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر