تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با هوشنگ ماهرويان

هوشنگ ماهرويان در دو کتابش، "تبار شناسی استبداد ايرانی ما" و "مدرنيته و بحران ما" از تجدد می گويد و از سنتی که بر دست و پای تجدد ايران پيچيده است و نمی گذارد تا روی پای خود بايستد و بنيادهای فلسفی خود را پيدا کند.

پيش از اين در حقانيت سوسياليسم گفته می شد که سرمايه داری، سبب جلوگيری از رشد تکنولوژی و پيشرفت علوم خواهد شد اما سخن ماهرويان در مدرنيته و بحران ما اين است که صاحبان ايدئولوژی در مقابل دستاوردهای جديد دانش می ايستند و حقايق را به نفع ايدئولوژی خود تفسير می کنند زيرا از دست دادن ايدئولوژی برايشان از دست دادن تشخص است و در حکم نابودی آنها.

" آنها با ايدئولوژی پوشش يافته اند و از دسدت دادن ايدئولوژی برايشان در حکم نابودی تشخص است. آنها با ايدئولوژی پوشش يافته اند و از دست دادن آن مساوی با عريانی آنهاست".

به عقيده ماهرويان ورود ماشين سبب شده است که دنيای اسطوره ای و عشيره ای ايرانيان ترَک بردارد اما اين دنيای اسطوره ای و عشيره ای هنوز چنان ريشه دار و جاندار در بين ما حضور دارد که مانع پيشرفت می شود. روشنفکران ما هنوز اسطوره ای می انديشند و قبيله ای عمل می کنند. نمونه اين نحوه انديشه و شيوه عمل را در ادبيات ما و در برخورد مبارزان ما می توان يافت. مبارزان ما هنوز "دايه دايه وقت جنگه" و "شير علی مردان خان" را که نشان از مناسبات قبيله ای دارند با مشت های گره کرده می خوانند يا در ادبيات جديد هنوز روابط روستايی و قبيله ای بر خرد انتقادی و تفرد مدرنيته مسلط است.

به عقيده او انسان ايرانی برای حفظ هويت خود تکنولوژی غربی را با ساخت های فرهنگی و اجتماعی خود که ضد تکنولوژی است جفت و جور می کند. بخشی از ذهنيت روشنفکر ايرانی به دنبال علم و فلسفه مدرن غرب است و بخشی ديگر از آنِِ خاطره قومی اش. ساخت اقتصادی و ساخت ذهنی ما هرچند مانند گذشته نيست ولی گذشته در بين ما حضور زنده ای دارد. در حالی که " لازمه شکل گرفتن جامعه مدنی شکستن روابط عشيره ای و گسستن کامل از گذشته است.يعنی گسستن کامل از روابط عشيره ای و ذهنيت اسطوره ای".

به نظر ماهرويان جريان های بازگشت به خويش بر تعارض ميان گذشته و تجدد افزوده است و برهوتی پديد آورده است که عبور از آن مدتهای طولانی وقت خواهد گرفت. "ما چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد ساخت ترَک برداشته اسطوره ای ذهن را بشکنيم و بروبيم و ذهنی راسيونل بيابيم ؛ و بافت های شکسته قبيله ای و خانوادگی و عشيره ای زمينداری را نابود کنيم و به تاريخ بسپاريم و فرديت و خرد، دستاوردهای عمده مدرنيته را تجربه کنيم".

و خلاصه آنکه ناگزير از داد و ستد فرهنگی با غرب هستيم هرچند "داد" آن به مثقال باشد و "ستد" آن به خروار. آنچه می خوانيد حاصل گفتگو با نويسنده "مدرنيته و بحران ما" و "تبار شناسی استبداد ايرانی ما" ست که در ۱۳۲۵ متولد شده، و از دانشکده حقوق دانشگاه تهران در رشته اقتصاد فارغ التحصيل شده است. وی در دوران پهلوی سالهايی را در زندان به سر برده و در سالهای پس از انقلاب به کار فکری پرداخته است. به غير از "مدرنيته و بحران ما" و "تبار شناسی استبداد ايرانی ما"، دو کتاب ديگر دارد با نام های "آيا مارکس فيلسوف هم بود" و "شعاعيان يگانه ی متفکر تنها". او سالهايی نيز در انگلستان به سر برده است.

"نبض روشنفکری ما با سنت می زند"

سيروس علی نژاد: از نکات جالب کتاب شما برای من بويژه اين بود که رگ و ريشه واپسگرايی را در آثار برخی روشنفکران يا در حرکات مبارزان ايرانی دنبال کرده بوديد. مثلا ترانه هايی که به دهن مبارزان ايرانیِ دوره پيش از انقلاب خيلی مزه می کرد به قول شما همان هايی است که در مدح کسانی ساخته شده اند که "نشان کاملی از روابط قبيله ای در مقابل حکومت" داشتند و صرفا به خاطر اينکه عليه رضاشاه بودند، مورد ستايش مبارزان قرار می گرفتند؛ يا "عبدوی جط" آتشی که "يک ياغی قلدر" بود که به قول خود آتشی "همه از او حساب می بردند"؛ يا مهمتر از همه، آنچه در رمان معروف کليدر اتفاق می افتد. "گل محمد" و "خان عمو" که به قول شما "حاملان و مدافعان روابط باديه نشينی" هستند، توسط يک مبارز کمونيست (ستار) الگو قرار می گيرند. می خواهم بدانم اين شيوه نگاه و نگرش را در ادبيات فارسی دنبال کرده ايد؟ چون اگر چيزی بتواند ما را به مقصود نزديک کند احتمالا همين نگاه از دريچه تجدد به ادبيات و به افکار و اعمالی است که چه در زندگی واقعی و چه در عرصه ادبی از ما سر می زند؟

هوشنگ ماهرويان: در تمام زمينه های اجتماعی، چه ادبيات و چه شعر می توانيم بگرديم و رگه های واکنش به مدرنيته را پيدا کنيم. مدرنيته وقتی به ايران می آيد در جنبه های مختلف به آن واکنش نشان داده می شود. بنياد گرايی به نظر من يکی از اين واکنش هاست، استالينيسم يک واکنش ديگر است. حتی در مرکزش، شوروی، به نوعی سنن روسیِ ضد مدرن خودش را در پوشش مارکسيسم - لنينيسم نشان می دهد. در ايران هم بعداً همين کار را می کند.

يکی ديگر از واکنش ها، هويت خواهی ناسيوناليستی است که به شما اجازه نمی دهد سراغ گنجينه معارف برويد و آنها را به نقد بکشيد. می گويند هر کاری در رمان و شعر می خواهی بکن، چه کار داری به خاقانی! در صورتی که شما با خاقانی کار داريد. نيما با نوع خاقانی کار داشت. رفت هفت هشت ده سال تجزيه تحليل کرد، نقد کرد، گفت اين طرز نگاه، نگاه ابژکتيو به جهان نيست. نگاهی است که به دنيای مُثُل و کهن الگو ( آرکه تايپ ) های ما وصل است و نمی تواند نگاه عينی مشخص بکند. گفت از اين نگاه نمی توانيد شعر نو و رمان در بياوريد. به اين دليل توانست به تحول شعر برسد. اگر بخواهيد به نگاه نو برسيد بايد پيشينه فرهنگی خودتان را نقد کنيد.

به هر حال واکنش در عرصه های مختلف وجود دارد، چه در روشنفکران چپ، چه در روشنفکران ناسيوناليست و چه در روشنفکران دينی از مرحوم بازرگان گرفته تا شريعتی که هر چيزی را که مدرنيته وارد حوزه خصوصی کرده با حوزه عمومی خلط می کند. جامعه شناسی را با حوزه خصوصی قاطی می کند و حرکتی می کند که هنوز که هنوز است درگير آن هستيم. در صورتی که اين مباحث خيلی روشن است. اگوست کنت وقتی کار جامعه شناسی می کند، کليسايش را از کار جامعه شناسی جدا می کند. گاليله می خواهد کار تحقيقی کند، کليسا و ايمانش را از کار تحقيقاتی اش جدا می کند. اينها چيزهای خيلی ساده ای است. ولی نزد ما هنوز که هنوز است اين مباحث دارد خلط می شود.

مقصودم اين بود که به غير از مواردی که در کتابتان اشاره کرده ايد که خيلی موارد روشنی هم هست، آيا موارد ديگری را هم در آورده ايد؟

نه. با آنکه مقاله من نزديک ده سال پيش چاپ شده، هيچ همدلی نديده ام. انتظار داشتم اين بحث گسترش پيدا کند و ديگران بيايند دنباله کار را بگيرند اما نگرفته اند. فقط مرحوم اميرحسين آريان پور را ديدم که واکنش نشان می داد نسبت به نائب حسين کاشی. ( ۱ ) خانه هوشنگ گلشيری بوديم، آريان پور تعريف می کرد که نائب حسين چنين بود و چنان بود و فلان بود و بهمان بود. اصلا متوجه نشده بود که قضيه چيست. آقاجان! اگر نائب حسين کاشی زنده شود بايد به تو احترام بگذارد با اينهمه کار تحقيقی که تو کرده ای، نه اينکه تو به او احترام بگذاری. آخر تو به کی داری احترام می گذاری؟ به آدم گردنه بگير؟ خب اينها ريشه های عميقی است که ما در سنت داريم. روشنفکری که خودش را بکند، ببُُرد و به سنت انتقادی نگاه کند نداريم ديگر. در آن نسل که نداشتيم. اين نسل را نمی دانم.

نوشته ها و ترجمه های مربوط به مدرنيته در دو سه دهه اخير با گذشته قابل مقايسه نيست. دليل آنکه بحث مدرنيته در جامعه ايرانی تا اين اندازه بالا گرفته چيست؟ چرا ما تا اين اندازه درگير اين بحث شده ايم؟

برای اينکه از شهريور بيست به بعد، اگر می خواستی بروی سراغ منتسکيو، جان لاک، يا کانت، پيشاپيش، برخورد آماده ای برای اين جور قضايا وجود داشت. هنوز دهنت را باز نکرده بودی که طرف مقابل می گفت اينها مال بورژوازی است. يعنی اصلاً اين اجازه وجود نداشت که شما مفاهيم را باز کنی و بگويی تفکيک قوا چيست، حوزه خصوصی چيست، حوزه خصوصی چرا بايد از حوزه عمومی جدا باشد، حوزه حکومتی چرا تا جايی حق دارد وارد حوزه عمومی شود و حق ندارد حوزه عمومی را در اختيار خودش بگيرد.

در حالی که اينها بحث هايی است که در غرب، کسانی مثل جان لاک و منتسکيو، دويست سيصد سال پيش کرده اند. قضيه باز شده و جا افتاده است. برای همين است که وقتی امروز در غرب سخن از حوزه خصوصی می رود اين حوزه محدوده مشخصی دارد که کسی نمی تواند به آن تجاوز کند. ولی اينجا به راحتی هر اتفاقی می افتد و هيچ کس صدايش در نمی آيد. برای اينکه روشنفکری ما نتوانسته اين بحث ها را جا بيندازد.

به نظر می رسد در ايران همواره يک تمايل معکوس نسبت به تمايلات حکومت وجود دارد. وقتی حکومت به سوی مدرنيزاسيون حرکت می کند بحث سنت بالا می گيرد و کتابهايی از نوع "آنچه خود داشت" و "غربزدگی" و امثال آنها نوشته می شود و برعکس هنگامی که حکومت به سوی سنت خيز بر می دارد، روشنفکری ايران به سوی مدرنيته پيش می تازد. انيطور نيست؟

خب، ما خيلی پيشرفت کرديم. اگر روشنفکری ما نتوانست سنت را نقد بکند، در عوض با به حکومت رساندن سنت، خودش را در معرض نقد قرار داد. ديگر کسی نيست بيايد از سنت بگويد. بيايد از سنت چه بگويد؟ طبيعی است که بنشينيم ولتر بخوانيم، روسو بخوانيم، جان استوارت ميل بخوانيم. آن وقت ها جان استوارت ميل کی می خواند؟ اگر کسی دست من جان استوارت ميل می ديد، می گرفت پرت می کرد که اين را مارکس گفته "اقتصاددان عامی"! به اين صورت با قضيه برخورد می شد. دورانی نبود که انديشه های مختلف به چالش کشيده شود. من فکر می کنم اگر از اين دوران – دورانی که در آن زندگی می کنيم - خوب استفاده بشود خيلی اتفاقات خواهد افتاد. اما تا کنون ما خوب ازش استفاده نکرده ايم.

شايد روشنفکری ما به جايی نرسيده است که بطور مستقل و بی توجه به آنچه حکومت و قدرت و سياست انجام می دهد، به مسائل جامعه بينديشد. همواره درگير اعمال حکومت است و عمل سياسی را با کار روشنفکری اشتباه می گيرد. بدين ترتيب کار و عملش واکنشی است. واکنش در برابر اعمال حکومت. خيال می کنم تا زمانی که روشنفکری ايران واکنشی می انديشد کار به جايی نخواهد رسيد. بخصوص اينکه اين روشنفکری، خودش، به لحاظ نگاه مدرن، کميتش لنگ است.

من معتقدم که تفکر انتقادی هنوز در ايران شکل نگرفته، ما داريم دست و پا می زنيم که اين تفکر شکل بگيرد. مسئله ما بيشتر مسئله معرفتی - فرهنگی است. نگاه روشنفکری ما به جهان هنوز يک نگاه اسطوره ای پيش مدرن است. اين نگاه پيش مدرن را به اين راحتی ها نمی شود تغيير داد. لازمه تغييرش آن است که بنياد های فرهنگی مان را به نقد و چالش بگيريم. اگر به نقد و چالش بگيريم برخوردهای واکنشی نمی کنيم. ولی وقتی کل زندگی می شود سياسی، حتی فوتبال هم می شود سياسی، نگاه روشنفکری ما هم صرفا سياسی می شود. حکومت می گويد سنت، اين طرف می گويد مدرنيسم. با وجود اين به نظر من در اين بيست و چند سال، يک کارهايی کرده ايم که در صد و پنجاه شصت سال گذشته نکرده بوديم.

با آنکه در درون حکومت دينی زندگی می کرديم، مقداری نقد سنت کرده ايم. يعنی خود روشنفکری دينی اين نقد را انجام داده است. سروش و علوی تبار اين کار را کرده اند. سروش وقتی می گويد حوزه علميه ما هنوز تکليف خودش را با برده داری روشن نکرده، هنوز نيامده تاويل جديدی از روايات و شريعت به دست دهد تا نتوانيد اسير جنگی را برده کنيد، خب اين قضايا را زير سوال می برد. اين بحث ها هيچگاه پيش از اين به اين دقت نشده بوده.

در بخش روشنفکری عرفی ما هم وقتی مثلا آقای [ محمد رضا ] نيکفر می آيد می گويد ما حافظ شناسی نداريم يعنی اينکه انتقادی نگاهش نکرده ايم، اين بحث ها را پيش از اينها اصلا نداشتيم. تازگی ها مقداری دارد طرح می شود. اينکه ره به جايی می برد يا نه، نمی دانم. روشنفکری ايران وظيفه داشت که برای دمکراسی نظريه پردازی کند. مقصودم اين نيست که ما يک دمکراسی انگليسی و ايرانی و آمريکايی داريم. دمکراسی، دمکراسی است، ولی وقتی می خواهيد در يک جامعه سنتی يک حکومت مدرن ايجاد کنيد، خب نظريه پردازی اش را هم لازم داريد. ما اصلا نظريه پردازی در اين زمينه ها نداشته ايم، حالا حد اقل بحثش را شروع کرده ايم. در همين دوره خاتمی بالاخره بحث های مربوط به آن مطرح شد. اين ور و آن ور، در مطبوعات، در جاهای ديگر. من نمی گويم به سرانجام خواهد رسيد يا نه، ولی بحثش مطرح شده است.

درست. ولی اجازه بدهيد به صحنه نگاه دقيق تری بيندازيم. ببينيم واقعا چه بحث هايی صورت گرفته است. يعنی به دارايی خود نظری بيندازيم. درست است که آدم در اين فضا احساس می کند که دارد اتفاقاتی می افتد اما من هنوز روی کاغذ چيز دندانگيری نمی بينم.

ترديدی ندارم که اگر ما روشنفکران خوش فکری داشتيم می توانستند زير همين سقفی که حکومت تعيين کرده، کار بيشتری بکنند ولی به هر حال نمونه هايی هم داريم؛ جرقه هايی هم زده شده است. البته همانطور که شما می خواهيد روشن کنيد بايد اين چيزها به موارد مشخص کشيده می شد، بحث های مشخصی صورت می گرفت تا بتوانيم بگوييم اين قضيه را ما ديگر مشخصا روشن کرديم. چنين کاری نشده است. با وجود اين بحث هايی که امروز در کتابهای جواد طباطبايی می بينيد، سی سال پيش صورت نگرفته بود. يا "نگاه شکسته" شايگان، يا "انقلاب دينی چيست" او که به هر حال بحث هايی دارد که پيش از اين مطرح نبوده است. اگرچه شايگان سرگشته است و يک پايش در عرفان گير است. ولی خوب است که رنگارنگ باشيم. اگر همه يک جور فکر کنيم که بساط همين می شود که هست.

يکی از حرف های شما در "مدرنيته و بحران ما" اين است که سنت در رگ و پی تجدد پيچيد و در آن ريشه دواند و آن را از کار انداخت. شما اين حرف را عنوان کرده ايد ولی آن را باز نکرده ايد. مقصود چيست؟ آيا می توانيد نشان دهيد که سنت چگونه در رگ و پی تجدد پيچيد و از کارش انداخت؟

برای باز کردن آن بايد ببينيم که چه گذشته است. مثلا ملکم خان را بررسی کنيم يا ديگران را. کاری که آجودانی در "مشروطه ايرانی" می کند کار قشنگی است. يا مثلا بياييم "پسيکولوژی" ارانی را بررسی کنيم. يا همينطور جلو بياييم ببينيم ما چطور مدرن را می گيريم و در اينجا سنتی می کنيم. مثل احسان طبری که هگل را در مولوی می بيند. جوری عمل می کنيم که نمی توانيم از سنت خود فاصله بگيريم. نوشته های طبری را نگاه کنيد ببينيد چه جوری است. نمی خواهد تلنگری به جايی بزند. از همه ستايش می کند. يا روزنامه "قانون" ميرزا ملکم خان که می گويد همه چيز در سينه علما وجود دارد يا "تنبيه الامه" ميرزای نايينی که از هر چه صحبت می شود می گويد اين در شريعت ما هست. نمی تواند قضايا را تفکيک کند.

مقصود من از گسستی که در "مدرنيته و بحران ما" بدان اشاره می کنم، همين است که شما گذشته را به زير سوال ببريد و از آن فاصله بگيريد و از دورتر به آن نگاه کنيد. من اين را تجربه کرده ام و ديده ام که نبض روشنفکری ما چطور برای سنت می زند و در عين حال خودش را مارکسيست هم می داند. تغيير آن هم به اين آسانی ها نيست. در واقع مسئله معرفت شناسی است که خيلی اهميت دارد. اينکه نگاه اسطوره ای به جهان نداشته باشيم، خرد انتقادی داشته باشيم.

آن نگاه چپی هم که بعد از شهريور بيست وارد می شود نگاه خردگرا به جهان ندارد. نگاهش اسطوره ای است. هر چه را که نگاه می کند اسطوره می کند. به نوعی که می توانيد آن را با تفکر سنتی ما کاملا پيوند بزنيد. وقتی به شهر گم شده می رسد ديگر همه قضايايش حل شده است. فکر می کند همين که به شهر گم شده رسيد همه چيزش حل می شود. حقوق زنان، مسئله کودکان ولگرد، مسائل کارتن خواب ها همه حل می شود. در حالی که روشنفکری می تواند پروژه های ريز و کوچک داشته باشد و مدام در پی شهر گم شده نباشد که قضيه اش تمام شده است. اگر يک "ان. جی. او" راه بيندازيد يا انديشه های توتاليتر می خواهد آن را وابسته به خود بکند يا حکومت استبدادی. نمی گذارند مستقل بمانيد. از شهريور بيست به بعد هم شما همه اينها را داشته ايد. سازمان جوانان، وابسته به حزب؛ سازمان صلح، وابسته به حزب؛ سازمان زنان وابسته به حزب. در حالی که اگر واقعاً بخواهيد از حقوق زنان دفاع کنيد، اين ربطی به تفکر سوسياليستی و غير سوسياليستی ندارد. حقوق زنان می تواند و بايد آرام آرام در جامعه رشد بکند.

يک نکته ديگر که در کتاب شما مطرح است، اين است که ما به مدرنيته نرسيديم چون بدون نقد سنت خواسته ايم از روی آن بپريم. شايد حرف درستی است اما برای من سوال هايی پيش می آورد. مهمتر از همه اينکه آيا ما مجبوريم همان راه تاريخی را طی کنيم که مدرنيته در اروپا از قرن شانزدهم به بعد طی کرد؟ يا اين طور نيست که تاريخ تکرار شود و ما بايد راه يا راههای ديگری را طی کنيم؟

البته استفاده ما از دستاوردهای غربی سرعت کار ما را زياد می کند. اما يک چيز را نمی توان ناديده گرفت. ماکياولی "شهريار" را در قرن پانزدهم می نويسد. می گويد خوبی های کليسا مال خود کليسا. سياستمدار اين خوبی ها را بايد بگذارد کنار. بعد می آيد جلو می رسد به تامس هابز، جان لاک، و منتسکيو. پنج قرن اين قضايا بحث شده است.

در اينجا بعد از اينکه چنين بحث هايی را آخوند زاده و ديگران می کنند، يکباره شريعتی می آيد همه چيز را به هم می ريزد. يا مرحوم بازرگان. بعد وقتی شما می گوييد آقاجان چرا جواب "غربزدگی" را نمی دهيد می گويند برای اينکه ساواک بهره برداری می کند. آقا ساواک بهره برداری می کند يعنی چه؟ من يک بحث فکری دارم با شما درباره يک موضوع. چه کار دارم ساواک بهره برداری می کند يا نمی کند. همه ما اين چيزها را ديده ايم ديگر. آل احمد می رود در دانشگاه تبريزمی گويد بعد از قضايای پانزده خرداد ديدم کاری نمی شود کرد بجز آنکه من از وسيله ای استفاده کنم که ديگر حکومت نتواند جلوش را بگيرد. به اين دليل رفتم مکه و "خسی در ميقات" را نوشتم. در واقع وسيله ای را می آورد جلو و ستيزه جويش می کند که نسل ها بايد بکوشيم که روشن کنيم اين وسيله نبايد ستيزه جو بشود. اين وسيله مال حوزه خصوصی من است. در عالم خصوصی من، مرا تلطيف می کند و به عالم بالا می برد. اين نبايد هل من مبارز بطلبد در حوزه عمومی. اين يک روشنفکری می خواهد که بنشيند کار آرام بکند، کاری با سياست نداشته باشد و بگويد اينها مال حوزه خصوصی آدم است، نبايد ستيزه جو بشود آقای مهندس بازرگان، آقای شريعتی، آقای آل احمد. چه جوری می شود اين را تفهيم کرد وقتی همه چيز قاطی شده است. حوزه ها همه درهم ريخته است. نمی توانی تفکيکش کنی.

شما به لحاظ تاريخی، سه رويکرد با مدرنيته در ايران قائل هستيد. شايد هم چهار رويکرد. رويکرد به قول شما تقی زاده ای، رويکرد ميرزا ملکم خانی، رويکرد شيخ فضل اللهی و سرانجام رويکرد نيمايی. به نظر می رسد رويکرد شيخ فضل اللهی رويکرد به مدرنيته نيست بلکه واکنش در برابر مدرنيته است.

ببينيد من يک بحثی که دارم در کتاب "تبار شناسی استبداد ايرانی ما" و خواسته ام آن را جا بيندازم و آن اين است که رده بندی ها و طبقه بندی ها و پارادايم سازی ها و مفهوم سازی هايی که ما می کنيم کار سوژه انديشنده است. چيزی نيست که بيرون و در واقعيت وجود داشته باشد. اين طبقه بندی را می شود زير سوال برد، تغييرش داد و متحولش کرد. اساساً علوم کارش همين است.

در "تبار شناسی استبداد ايرانی ما" تمام تلاش من اين بوده است که روشن کنم اينها پارادايم هايی است که ما می سازيم. مثلاً وقتی می آييم تاريخ را تقسيم بندی می کنيم می گوييم کمون اوليه، برده داری، فئوداليسم، سرمايه داری، اينها پارادايم هايی است که ما می سازيم. وقتی می گوييم فئوداليسم و اشاره نمی کنيم به دوره و زمان مشخصی، يعنی روابطی را که در ذهن خود ساخته ايم، می خواهيم عموميت بدهيم به جهان. وقتی در تاريخ ما مثلا جا نمی افتد می گوييم اين نيمه فئودالی است يا فلان است. يعنی جهان بی کرانه در تقسيم بندی های ما هميشه جا نمی گيرد. هگل می گويد جهان ما بی کرانه است و سلول های مغزی ما کم و محدود. ما هر نوع تقسيم بندی که بکنيم باز هم چيزهايی هست که توی تقسيم بندی ما جا نمی گيرد. يعنی تقسيم بندی ما را به قول "هايک" مورد سوال قرار می دهد. اين رده بندی ها مورد ترديد قرار می گيرد که اين رويکرد را من در کجا قرار بدهم.

زمانی که من مشروطه را مطالعه می کردم ديدم اين سه چهار رويکرد هست و فکر کردم که هر تفکری که می بينم سعی کنم توی اينها جا بدهم. ولی خب واقعيت اين تقسيم بندی را زير سوال می برد. تعصبی هم ندارم. اما به هر حال شيخ فضل الله يک رويکرد از خودش نشان می دهد ديگر. همچنان که طالبان يک رويکرد از خودش نشان می دهد. وقتی مدرنيته در شکل سرمايه داری اش می آيد و نمی تواند مسائل را حل کند؛ سوسياليسم با حزب پرچم و خلق می آيد و نمی تواند مسائل را حل کند، يک رويکرد ديگر می آيد می گويد ما بايد برگرديم به گذشته ها. گذشته مسئله ما را حل می کند. به هر حال اين برگشت به گذشته در داخل افغانستان اوج گرفت که شد جريان طالبان. در ايران هم از دهه چهل به بعد نگاه برگشت به گذشته را در تمام جريان ها می بينيد. حتی در جريانات چپ می توان اين نگاه برگشت به گذشته را ديد.

سوال من در اصطلاح "رويکرد" بود. منظورم اين است که رويکرد شيخ فضل الله که بعدها تبديل به رويکرد آل احمد و شريعتی شد، در واقع رويکرد نيست، پسگرد است. رويکرد خيال می کنم واجد بار معنايی مثبت است که با مواجهه اين گروه با مدرنيته نمی خواند.

البته به نظر من آل احمد يک ناسازه ( پارادوکس ) حيرت انگيری است. "سنگی بر گوری" آل احمد به نظر من يکی از آثار مدرن ادبيات ايران است. اين مرد چنان خودش را گذاشته روی ميز و تحليل کرده که فقط از يک ذهن مدرن بر می آيد. آنقدر زيبا اجاق کوری خودش را تحليل کرده و به خودش با فاصله نگاه کرده که از يک آدم سنتی اين کار ساخته نيست.

او پارادوکسی است که نمی گذارد او را در کنار شريعتی قرار دهيم. به هر حال آدم سرد و گرم چشيده ای است. منتها سرانجام به اين نتيجه رسيده است – و اشتباه بزرگش هم در همين است - که مذهب را دستاويز کند. روشنفکری غرب، دين را حوزه بندی کرده بود و گفته بود اين مال حوزه خصوصی است. مارکسيست ها نتوانستند اين کار را بکنند و اين از خود مارکس هم شروع شد. مارکس وقتی آمد گفت دين افيون توده هاست، دين را از حوزه خصوصی به حوزه عمومی آورد و جنگ خود را با آن شروع کرد.

بعدها لنين اين جنگ را شدت بخشيد. مارکس می گويد سکولاريسم می خواهد حوزه عمومی را از دست دين رها کند، اما قصد ما اين است که انسان را از دست دين رها کنيم. معنی اين حرف اين است که می خواهيم جنگ دينی راه بيندازيم. جنگی که در آن صليب کليسا سرانجام بر داس و چکش کمونيسم پيروز شد. در اين جنگ عملا مسيحيت پيروز شد ولی سکولاريسم مدرنيته خيلی زيباتر عمل کرده بود. گفته بود اين حوزه خصوصی آدم هاست و در حوزه عمومی در حد داشتن کليسا و تبليغ دين حضور دارد اما حوزه عمومی را به اشغال خودش در نمی آورد.

اين چيزی بود که روشنفکری غرب در تجربه پانصد ششصد ساله اش جا انداخته بود و مارکسيسم نتوانست با آن کنار بيايد. ايمره ناگی رهبر مجارستان را وقتی محاکمه می کردند يکی از اتهاماتش اين بود که دخترش در کليسا ازدواج کرده و او – ايمره ناگی – هم در مراسم شرکت جسته است. حالا که ما با فاصله به موضوع نگاه می کنيم می بينيم چقدر وحشتناک است که به آدم بگويند چرا رفته ای کليسا. يک آدمی حق ندارد در مراسم ازدواج دخترش در کليسا حضور پيدا کند چون که رهبر حزب کمونيست است! در واقع ليبراليسم حرکت زيباتر و بهتری برای آزادی آدمی دارد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ – اشاره به کتاب "طغيان نائبيان" که استنادات آن عمدتا به دست نوشته ای از دکتر اميرحسين آريان پور است.